di Giorgia Salatiello

La questione di un possibile linguaggio femminile su Dio è estremamente complessa, poiché ne implica e presuppone altre due, alle quali è necessario trovare preliminarmente risposta. Innanzi tutto, ci si deve chiedere se sia realmente possibile un’umana parola su Dio, ovvero se, ed eventualmente in che modo, l’Assoluto, l’Infinito possa trovare espressione nelle modalità finite e limitate del linguaggio. In seconda istanza, si deve sollevare l’interrogativo, tutt’altro che scontato, sull’esistenza di un linguaggio non soltanto “umano”, ma peculiarmente femminile e ciò richiede che sia affrontato il tema della differenza sessuale, da cogliere nella sua verità antropologica.

Dire Dio?

Riguardo alla prima domanda, cioè quella del linguaggio capace di parlare di Dio, è necessario chiarire subito che qui non ci si riferisce alle formulazioni teoretiche della teologia naturale, vertice della ricerca metafisica, ma a quelle che sono radicate nella teologia positiva che scaturisce direttamente dall’ascolto credente della Rivelazione. Ciò significa che il parlare di  Dio è, in questo caso, radicalmente inscindibile dal “parlare con Dio”, che è proprio della fede e che si attua nell’incontro tra il soggetto religioso e Dio, che chiama la Sua creatura a un rapporto personale con Lui.

Si situa qui quella che, in estrema sintesi, si deve indicare come l’alternativa tra una teologia “affermativa” e una teologia “negativa” e che può trovare soluzione solo in un ricorso sapiente e non puramente logico all’analogia. Possiamo, cioè, con i nostri concetti e con le parole che li esprimono affermare qualcosa di quello che Dio è, oppure essi sono troppo limitati e inoltre, per la loro molteplicità, introducono delle assurde fratture nell’assoluta semplicità divina? Dobbiamo, pertanto, riguardo a Dio, accettare il silenzio, o, al massimo, esprimere con il linguaggio la nostra conoscenza di quello che Dio non è, rinunciando a qualsiasi affermazione sulla Sua realtà?

Solo l’uso analogico del linguaggio, fondato sulla profonda convinzione dell’esistenza di una reale analogia entis, consente di uscire da questa strettoia, perché permette di comprendere che il nostro linguaggio, nato per riferirsi agli esistenti finiti del mondo, può positivamente indicare qualcosa della verità di Dio proprio perché tali esistenti recano in sé una traccia reale della fonte trascendente della loro esistenza. D’altra parte, non si può non sottolineare che Dio, per primo, si è servito del linguaggio per rivelare Se stesso nell’unica modalità accessibile all’essere umano mostrando, così, che la parola, pur essendo una realtà finita, legata direttamente al mondo fenomenico, può trascendersi e accogliere in sé l’Assoluto che in essa si esprime.¹ Il linguaggio, così, si mostra come il “luogo” nel quale il finito, la creatura, può incontrarsi con l’Infinito, il Creatore, che rimane sempre “eccedente” rispetto alla parola in cui, tuttavia, vuole manifestarsi.

C’è un linguaggio femminile?

La seconda questione da affrontare riguarda, come si è accennato, l’esistenza di un linguaggio peculiarmente femminile e, per trovare risposta, è necessario porre al centro dell’attenzione la differenza sessuale, senza arrestarsi a un livello puramente descrittivo, ma portando l’indagine fino al punto in cui sia possibile coglierne la verità e il significato. ²

La prima considerazione, ovvia, ma non inutile, è che parlando di linguaggio femminile già si afferma implicitamente che entrambi, l’uomo e la donna, sono capaci di esprimersi simbolicamente mediante la parola, condividendo, pertanto, la stessa identità umana. La differenza sessuale, così, non si configura come una differenza ontologica, ma riguarda due soggetti caratterizzati dalla medesima realtà costitutiva che, come  attesta anche il linguaggio, li distingue essenzialmente dagli altri esistenti. Se, però, rispetto all’identica umanità, la differenza fosse qualcosa di secondario e irrilevante, legata al solo fatto biologico della riproduzione, anche per questa strada diventerebbe impossibile riconoscere un linguaggio femminile e, di conseguenza, si deve affermare l’originarietà del differire, ovvero l’impossibilità di trovarsi di fronte a un essere umano che non sia immediatamente differenziato nella sua stessa umanità, cioè uomo o donna.³ Tale originarietà, fenomenologicamente rilevabile nella concretezza del vissuto, può essere evidenziata dall’analisi della struttura del soggetto, che si rivela intrinsecamente unitaria, determinando l’impossibilità di scindere la corporeità, sempre integralmente sessuata, dalle dimensioni spirituali, propriamente umane.⁴

Questo accenno agli esiti ai quali si perviene con l’indagine antropologica trova, d’altra parte, piena conferma sul piano teologico, perché la lettura di Genesi 1, 27 attesta che l’atto di Dio, mentre crea l’essere umano come imago Dei, quindi essenzialmente diverso da ogni altro esistente, lo pone originariamente nella differenza sessuale come uomo e donna: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò». La differenza sessuale, in tal modo, si rivela assolutamente cooriginaria rispetto all’umanità condivisa dall’uomo e dalla donna e, di conseguenza, appare pienamente legittima l’affermazione dell’esistenza di una peculiarità che, legata alla differente appartenenza sessuale, caratterizzi non soltanto il dato biologico, ma la complessa realtà umana di ciascuno dei due.

Si può ora, muovendo da queste acquisizioni, volgere l’attenzione a ciò che è maschile e femminile, ma, di nuovo, ci si trova di fronte a un’estrema complessità, poiché, constatando le differenti caratteristiche dell’uno e dell’altra, sorge inevitabilmente un nuovo interrogativo. Si tratta, cioè, di differenze connesse con la struttura originaria, oppure  sono riconducibili all’inevitabile dimensione storica in cui ognuno vive la sua mascolinità o femminilità? Non si corre, così, il rischio di considerare originario quello che invece è storico e, dunque, contingente e mutevole?

Il problema, in realtà, se rimane in questi termini, è impostato in maniera sbagliata, poiché prospetta una contrapposizione tra la dimensione naturale e quella storica, mentre, al contrario, esse sono inscindibili in quanto l’essere umano è storico proprio per la sua natura aperta, non soggetta ai rigidi determinismi che governano le realtà infraumane.⁵ Il maschile e il femminile, cioè, si presentano con volti indubbiamente diversi a seconda dei contesti storici, ma questi volti rispecchiano, nella loro parzialità, un aspetto dell’originaria differenza che impedisce di appiattire l’uomo e la donna su di un unico modello indifferenziato.

L’iniziale domanda sull’esistenza di un linguaggio femminile può, a questo punto, essere riproposta in un quadro che tiene simultaneamente conto sia dell’originaria differenza sia dell’ineliminabile storicità delle sue manifestazioni e, in tal modo, il problema diviene estremamente concreto, ossia quello di cogliere ciò che di fatto differenzia il dire femminile da quello maschile.

Il linguaggio femminile su Dio

Nel linguaggio è sicuramente possibile cogliere la distinzione tra una dimensione oggettiva, volta a designare precisi contenuti che si presentano al pensiero, e una intersoggetiva, in cui è centrale il momento espressivo e comunicativo, sebbene tale distinzione non possa essere mai interpretata come una separazione di due ambiti tra loro estranei.

Numerose ricerche, dovute principalmente, ma non esclusivamente, a studiose che, a vario titolo, appartengono all’ambito del contemporaneo panorama della riflessione femminile e femminista,⁶ attestano che la dimensione dell’intersoggettività è quella

decisamente prevalente nel linguaggio femminile, interessato più a stabilire e mantenere un rapporto che ad acquisire e trasmettere conoscenze oggettive. Le precedenti considerazioni evitano, qui, di porsi il problema se ciò derivi dall’originaria differente appartenenza sessuale o dalla sua concretizzazione storica e consentono, invece, di prendere atto di tale realtà, traendone implicazioni che sono essenziali per il dire Dio. Ciò che caratterizza l’esperienza religiosa, infatti, è il suo configurarsi come una relazione personale, nella quale il soggetto, a differenza di quanto avviene nel discorso metafisico, si rivolge all’Assoluto come a un Tu, percependosi, nello stesso tempo, come il tu interpellato dalla trascendente soggettività di Dio. Deriva poi da qui, nella comunicazione e condivisione dell’esperienza personale, l’esigenza di parlare di Dio come del Soggetto per eccellenza e mai come di un oggetto, fosse anche il primo e il più grande tra gli altri.

È subito possibile riscontrare quale profonda sintonia vi sia tra questo peculiare linguaggio che scaturisce dall’esperienza religiosa e quello che si è indicato come femminile, poiché al centro di entrambi vi è la relazione. Nel dire Dio al femminile, cioè, è essenziale il rapporto interpersonale, prima di tutto quello con Dio stesso e, a partire da questo, quello con chi condivide la medesima esperienza, privilegiando così la dimensione comunitaria, fatta di scambio e di accoglienza reciproca.

Senza alcun dubbio, dunque, è possibile parlare di un linguaggio peculiarmente femminile con e su Dio, ma questa considerazione solleva un interrogativo, che non può essere eluso se si accetta un’affermazione che è densa di un profondo significato antropologico: «In tale prospettiva ciò che si chiama “femminilità” è più di un semplice attributo del sesso femminile. La parola designa, infatti, la capacità fondamentalmente umana di vivere per l’altro e grazie all’altro».⁷ Il linguaggio femminile, cioè, non deve essere inteso come un linguaggio accessibile alle sole donne, sebbene esse, per la loro identità sessuata, concretamente vissuta nelle sue realizzazioni storiche, siano più immediatamente aperte a quello stile comunicativo che privilegia la relazione. La relazionalità, infatti, è un carattere che contraddistingue intrinsecamente l’essere umano in quanto tale e, di conseguenza, non può essere considerata estranea all’identità maschile, così come la razionalità rigorosa e astratta non lo è a quella femminile.

Verso un linguaggio inclusivo

Non c’è dubbio che nella storia della religione e della spiritualità è stato utilizzato più ampiamente, almeno a livello ufficiale e pubblico, il linguaggio maschile e, ora, la consapevolezza dell’esistenza di un dire femminile può aprire nuove prospettive, ovvero quelle di un linguaggio inclusivo che sappia accogliere in sé tanto la ricchezza dell’assertività maschile, quanto quella della relazionalità femminile. Tale linguaggio è esattamente l’opposto di uno stile “neutro” che pretenda di ignorare e mettere tra parentesi la differenza, perché alla base del ricorso a esso vi è proprio la convinzione che il differire dell’uomo e della donna è un patrimonio che arricchisce entrambi solo se è conservato e valorizzato sul fondamento della comune umanità.

¹ Cfr. a questo riguardo: Karl Rahner, Uditori della parola, Torino, Borla, 1988, cap. 12.

² Cfr. Giorgia Salatiello, Donna-Uomo. Ricerca sul fondamento, Napoli, Grafitalica, 2000.

³ Joseph De Finance, A tu per tu con l’altro. Saggio sull’alterità, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2004, pp. 20-21: «Essa attraversa dal basso in alto (o forse piuttosto dall’alto in basso) l’essere umano tutto intero, carne e spirito […] Essa divide, in un certo modo, l’essenza stessa».

⁴ Cfr. Giorgia Salatiello, Uomo-donna: «dal fenomeno al fondamento», in «Studium», 2 (2005), pp. 253-264.

⁵ Karl Rahner, Uditori della parola, cit., p. 42: «L’uomo è essere storico anche in quanto spirito, per cui, non solo nella sua esistenza biologica, ma anche nel fondare la sua esistenza spirituale è tenuto a inserirsi nella sua storia».

⁶ Fra gli altri, devono essere innanzi tutto ricordati gli studi di Luce Irigaray che ha messo chiaramente in evidenza le peculiarità del linguaggio femminile. Proprio su questo tema può essere consultato il suo recentissimo La via dell’amore, Torino, Bollati Boringhieri, 2008.

⁷ Congregazione per la dottrina della Fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, 2004, n. 14.